《涅盘经》是佛教经典。又称《大般涅盘经》、《大涅盘经》。中国北凉昙无谶译。40卷，13品。

(一)涅槃四德与三德秘密藏

佛教各宗派都以涅槃为最后归宿。小乘佛教视世俗世界为“无常”、 “苦”、“无我”、“不净”，认为从无常苦中解脱出来的唯一出路，是离开世俗世界，灰身灭智，不要再生。这样的涅槃，只能是对死亡的讴歌，即不能给人以激励，也无利于佛教的发展，所以受到后起的大乘教派的激烈批评。认为人生诚然是苦的，理应从中解脱出来，但涅槃并不意味着死亡。诸佛如来都有一个入胎投生，出家得道，由凡入圣而至最后涅槃的历程。但这仅仅是随顺世间作出的一种示现，而不是表示佛如凡夫一样的有生有死。“一切诸佛无有毕竟入于涅槃者(《光明普照高贵德王品》之五)”，这是《大般涅槃经》贯彻始终的重要观点之一、《大涅槃经》的开头一品，就在否定世间“常乐我净”的基础上，确定了出世间的“常乐我净”。这就是涅槃法身四德。“我者即是佛义，常者是法身义，乐者是涅槃义，净者是法义”。“世间亦有常乐我净，出世间亦有常乐我净。世间法者有字无义，出世间者有字有义。所以者何?有想颠倒，心倒见倒，以三倒故，世间之人乐中见苦，常见无常，我见无我，净见不净，是名颠倒。以颠倒故，世间知字而不知义。何等为义?无我者名为生死，我者名为如来，无常者声闻缘觉，常者如来法身;苦者一切外道，乐者即是涅槃，不净者即有为法，净者诸佛菩萨所有，是名不颠倒。以不颠倒故，知字知义。若欲远离四颠倒者，应知如是常、乐、我、净。”(见《大正藏》卷十二P377)。《大般涅槃》在(寿命品)里否定了世间的“常乐我净”，肯定了出世间的“常乐我净”。世俗人把世间的“无常、苦、无我、不净。”误认为“常乐我净”去追求，这是一种颠倒的认识，简称四颠倒。二乘人据此否认有出世间的“常乐我净”，这类认识也是四颠倒。出世间的常乐我净，“常”指不可磨灭，无变易，被侧重用来规定法身的性质。 “乐”指世俗人受乐……感受不同的大乐，受乐性属无常败坏，毕竟还是无乐，而大乐则由身不败坏所得，是“常”所得之乐，亦称“常乐”，这是侧重用来规定涅槃的性质，“我”也称“大我”，意谓“大自在”，绝对自由，“大自在故名为我”。净谓如来性善，纯清无染，亦名大净。说明佛所有法，包括菩提般若等一切思想行为的性质。分别来看，“常”指法身，“乐”指涅檠，“我”指佛身，“净”指佛法。从总体上说，“常乐我净乃得名大涅槃也。”是大涅槃的固有性质，所以后人简称之为“涅槃四德”，涅槃四德为诸佛所具备。

“涅槃四德”法身名日“秘密藏”，这在《寿命品》第一之二上有所论述，：如“我当令一切众生及以我字四部之众悉皆安住秘密藏中，我亦复当安住是中，入于涅槃。何等名为秘密之藏?犹如‘∴’字，三点若立，则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗面上三目，乃得成伊。三点若别，亦不得成。我亦如是解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃。三法各异，亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故，名入涅槃，如世伊字”(见《大正藏》十二卷P376下)。这就是说，秘密藏即是大涅槃，由三法构成。三法者即解脱，法身与般若，此三法横纵均不是，乃成圆伊。圆伊即秘密藏，即无穷之深奥，不可思议。而小乘涅槃灰身灭智而巳，而此大涅槃三法具备，乃真常不空如涅槃。然而具备有四德的法身虽曰“秘密藏”，而其实无所谓“藏”，因佛所亲证，全部显了无余。故在《如来性品》第四之二上说：“如佛所说诸佛世尊有秘密藏，是，义不然。何以故?诸佛世尊，唯有密语，无有秘藏。譬如幻主，机关木人，人虽睹见屈伸俯仰、莫知其内而使之然。佛法不尔，咸令众生悉得知见，云何当言诸佛世尊有秘密藏?佛赞迦叶，善哉，善哉!善男子!如汝所言，如来实无秘密之藏。何以故?如秋满月，处空显露，清静无翳，人皆睹见。如来之言亦复如是。开发显露，清静无翳。愚人不解，谓之秘藏。智者了达，则不名藏。(见《大正藏》卷十二P390中)。显而易见的说，“秘密藏”实是坦然明白，尽管如此亦具备诸多深奥，不可思议，唯证相应。证无证相，只是如如显现。因此，涅槃法身常住不变。住者不住之住，住无相。此涅槃法身不只是消极地灭尽烦恼，正面显一光明常在。佛入涅槃，而实际上无所谓入不入。入不入只是其示现之相，为了济生的方便，可以示现入，为了众生也可示现不入。示现入者寂灭无相，只是实相。《般若经》即如此主张。而实相一相，所谓无相。而此经则说“无二之性即是实性”(见卷八《如来性品》第四之五)。示现不入者则种种化身。种种神通，而其法身则总是恒常如如。佛的法身是常，进而要找出其何以为常的原因。经说证得佛身是由于认识佛性而来，佛性原本就是常，只因为烦恼障故，处于隐伏状态，如经过必要的`修习，它即可逐步显现，等待完全显现，就成为佛身法身;而在《涅槃经》则肯定了佛身的四德，这是本经的显著特色之一。

(二)一切众生皆有佛性

佛性是佛独有还是一切众生共有呢?从大乘角度看，一切众生皆有佛性，皆可成佛。众生就是不同生类的意思。生类虽不相同，但佛性均等确是相同的。在《如来性品》第四之四上说：“善男子!我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本以来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。善男子!如贫女人，舍内多有真金之藏。家小无有知者。时有异人，善知方便，语贫女人，‘我今雇汝，汝可为我耘除草秽’。女即答言，‘我不能也。汝若能示我子宝藏，然后乃当速为汝作’。是人复言：‘我知方便，能示汝子’。女人答言：‘我家大小尚不自知，况汝能知?’是人复言，‘我今审能，。女人答言，‘我亦欲见，韭可示我’。是人即于其家掘出真金之藏。女人见巳，生奇特想，宗仰是人。善男子!众生佛性亦复如是，一切众生不能得见。如彼宝藏，贫女不知。善男子!我今普示一切众生，所有佛性为诸烦恼之覆蔽，如彼贫人有真金藏，不能得见。如来今日普示众生诸觉宝藏，所谓佛性，而诸众生见是事已，心生欢喜，归仰如来，善方便者即是如来。贫女人者即是一切无量众生，真金藏者即是佛性也”。 (见《大正藏》十二卷P407中)。

为了进一步阐述一切众生都有佛性，还连续例举了力士额珠，雪山一味药等。佛性即是我义。此我是“真我”。“如来所说真我名曰佛性。”佛性是由那整一佛果法身置于因地而说。佛性与佛果其内容并无二致。如果就佛果而言佛性，则佛性之义首先是佛之性，或者说是佛之性格，而不是“佛所以成为佛”的性能之义。一般所理解的佛性是佛所以成佛的性能。但《涅槃经》所说的佛性，其首先所表示者不是此义，乃是佛之性，佛之体段之义。如同儒家说性善，是直接就道德实践而言成圣，所以可能的根据，不是就圣人之体段而言圣之性。而此经的佛性在此当其置于因地而言佛性，亦有是佛果之因义。即是因，亦有其成为佛之根据(种子)之义。然而此整佛果(佛的体段)转为因地而为佛性，其为佛果之因，成佛之根据，这只是十分笼统形式的因果关系，即只就隐显的关系而说，还不能表示出佛所以成佛的性能之义。只说隐名佛性，显名佛果(法身)。人若问如何能显?想寻求此能显原因，则光此佛果置于因地并不能表示出，而此能显的原因，才是因地佛性的确切含义。因地佛性要成其为所以成佛之根据或者性能之义，则必须即在此因地之整一佛性中能发现出此能使之为显的原因或性能。如此一来，佛性有两义：(一)佛之体段。一切众生悉有佛性，意即悉有成为佛的体段之可能，不过为烦恼所覆，不显而已。所以一切众生都是潜在的佛。从这种角度谈佛性，即是如来藏。如来藏也有两义：一是藏属，二是潜藏。前者表示不空，如来法身是无量无漏功德聚。而后者则表示此不空之法身为烦恼所覆，隐而不显。(二)是所以能显有此佛之体段的性能，就此能显性能而言佛性。此佛性义是所以成为佛的性能或超越根据之义，不是佛之体段义。《涅槃经》说佛性首先是佛的体段义，此是正面说的。至于所以成为佛的性能的佛性义，即是缘因了因。本经以佛之体段义的佛性为正因佛性。但此正因佛性必须有缘因了因来显现。这是说众生本有佛性，是佛对众生慈念的表示。佛性即“常乐我净”之理(涅槃，法身)在众生身上的体现。众生虽含藏此理，但为烦恼覆盖着，只有除去烦恼才能见悟佛性。在《涅槃经》里首先以“法性”为佛性。“法性”这个概念的含义有二：其一指事物的本质属性，其二，指佛教的教义或理论。这种永恒的、普遍的事物本质，谓之法性。这样的“法性”也即佛教教理，是成佛的最根本的原因，此即谓之“佛性”。

佛教用以解释人生过程的教理是“十二因缘”， “十二因缘一切众生等共有之。”此中某个具体“众生”虽有生灭，但体现于个体众生中的“十二因缘’之理则永恒不变。所以在《狮子吼品》第十一之六上说：“佛性者名十二因缘。何以故?以因缘故，如来常住。一切众生定有如是十二因缘，是故说言一切众生悉有佛性。十二因缘即是佛性，佛性者即是如来。”其次用以解释人本质的教理，是所谓“色受想行识”等“五阴”。 “五阴”的每一阴都是“佛性”。“色”是佛性。何以故?是色虽灭，次第相续，是故获得如来三十二相如来常色，……譬如真金，质量变迁，色常不异—一众生佛性亦复如是。质虽无常，而色是常。以是故说，色为佛性。……众生受性虽复无常，然其次第相续不断，是故获得如来常受。众生之想虽复无常，以想次第相续不断故，得如来常恒之想。行名寿命，……众生寿命虽复无常，而寿次第相续不变，故得如来真实常寿。众生意识虽复无常，而识次第相续不断，故得如来真实常心。”

这样，“五阴”被划分两大类，其一在众生，性属“无常”，其二在如来，性属于“常”，就众生之必然成佛的角度来说，属“无常”的“五阴”也是佛性，由“无常”的五阴转为“常”的五阴，中间是“次第相续不断”的。所以“众生”五阴同“如来”五阴实质一样，都是“常”五阴的表现。譬如“真金”，表现钏钗等器物，虽各有不同，但其金“性”自身常恒无异。

“五阴”，“十二因缘”是佛教对于世间的一种概括，其主要特点是具有“生住异灭”等“四相”，也即“无常”的四相。由“生住异灭”构成的诸法，属于“有为”，在“无常”之例，“生住异灭”作为自身的抽象存在，则属于“常”。如在《光明遍照高贵德王菩萨品》之三上说：“以性故，生住异灭皆悉是常，(有为之法)念念灭故，故名无常。善男子，有漏之法未生之时，已有生性，故生能生，无漏之法，本无生性，是故生不能生。如火有本性，遇缘则发，眼有见性，因色因明因心故见。众生生法，亦复如此，由本有性，色业因缘，父母和合则便有生。”

“生住异灭，”不是事物自身的属性，而是由生住异灭”的“本性”在特定因缘条件下使得事物具有了生住异灭的结果。人之得此生，就是由“生性”在业行和父母和合的作用下实现的。由于这些本性是常，所以也是“佛性”。

以上“无漏法”与世间“有漏法”对立，是属于出世间的。因此，它不受“有为四相”的制约。它本身就是常恒不变的，当然更是“佛性”了。以涅槃为例，“涅槃之体，非本无今有，……有佛无佛，性相常住。以诸众生烦恼复故，不是涅椠。便谓为无。 (《光明遍照高贵德王菩萨品》之二)”如此类推，在《狮子吼菩萨口》第十一之一又云：“佛性者即首楞严三昧，性如醍醐，即是一切诸佛之母。以首楞严之昧力故，而令诸佛常乐我净。一切众生悉有首楞严三昧。”

在《同品》上还进一步阐述了“大慈大悲”，“大喜大舍”，“大信心”，“一子地”、“四无碍智”，“顶三昧”等一切教理，都可谓之常，均是佛性(详见《大正藏》卷十二P556)。凡此等等，为佛性，皆是佛之性能，即是“我”为佛性，或“中道第一义空”为佛性。这样的“佛性”从认识论根源上看，是把一般从个别中抽象出来，使之实体化永恒化的结果，当反转过来，也就是众生之所以能成佛的最后依据，就是佛性。在《迦叶菩萨品》上说：“佛性是常，三世不摄”，“佛性具有六事，一常二实三真四善五净六可见。”从这个意义上讲，涅槃四德就是佛性四德。所谓“佛性常乐我净是《大般涅槃经》倡导“众生悉有佛性”，就是从“佛性”的这类定义中推演出来的，即然佛教的教理是作为一般的永存物。并体现在世间和出世间的一切事物中，那么，一切众生均同此理。而这样的佛理也就是佛性。如《狮子吼菩萨品》之六上说：“十二因缘一切众生等共有之，亦内亦外，……佛性亦尔，一切众生定当得阿耨多罗三藐三菩提，是故我说一切众生悉有佛性。”(同上品)上还说，“若见十二因缘者，即是见法，见法者，即是见佛，佛者即是佛性。何以故?一切诸佛以此为性。”“以此为性，”即是以此为佛所具的本性，也是佛的体段。从正面谈及的佛性就是第一义空，而从十二因缘说起，这里的十二因缘并非佛性。是由众生见中道第一义空始是正面所指的佛，故说众生见十二因缘法即是见佛!因此一切众生悉有佛性是从正因佛性的角度讲。佛巳证得，由佛果说佛性，表明一切众生皆可以成佛，不过为烦恼所覆其正因佛性不显而已。

(三)第一义空佛性

佛性论是《大般涅槃经》的核心理论，此经在以教理为佛性的同时，还有的一些说法，比较突出的是“第一义空”为佛性。《狮子吼菩萨品》之一上说：“善男子!佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。凡愚所言空者，不见空与不空，智者见空与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅桀。乃至无我者即是生死，我者即是大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道。乃至见一切无我，不见我者，不名中道，中道者名为佛性。以是义故，佛性常恒，无有变易。无明覆故，令诸众生不能得见。声闻缘觉见一切空，不见不空，乃至见一切无我，不见于我。以是义故，不得第一义空。不得第一义空故，不行中道。无中道故，不见佛性。”(见《大正藏》卷十二P522) “中道第一义空”即指的不空而常乐我净的大涅槃而言，不是泛称的真如，大涅槃当然是空，寂灭故空。然而空却是空而不空，常乐我净，故是第一义空。此第一义空由行中道而得。行中道者，“见空及与不空，”不偏一面，故为行中道。“无常见无常，常见于常，”两者皆如实见;没有横计，无颠倒、故为行中道。“见一切空，不见不空，不得名为中道。反之亦尔。”大涅槃并不是舍弃生死法的无常，苦，空，无我，抽象地而自行常乐我净。如果是这样，则不得名为大涅絷。正因其即于生死法之无常、苦，空、无我，而如实见，不加任何执著，则转为其自身之不空而常乐我净。如此的见空不空，见无常与常，见苦与乐，见无我及我，方是真正的行中道，真正的智慧，此即第一义空，也就是佛性。是以“中道第一义空”即妙有。所以第一义空是胜义空，胜义空即是佛果，从佛果说佛性，是正因佛性。以“智慧”为佛性，标志着人人亦应先天地具有“第一义谛”或“中道”的观点。即然众生厌苦欣乐，希望断灭无常等烦恼，证得常乐我净，因此“智慧”也就是佛性。

(四)阐提成佛论

“阐提”或作“一阐提底迦”，“阿阐提”等，是梵文chanh!ka的音译，意为以贪欲为目的的人，佛经译为“断善根”， “信不具足” “极欲”的人。大乘《涅槃经》说：“一切众生皆有佛性”’那么一阐提即然属于众生，自然也应有佛性。但法显的六卷本《泥洹经》却明确指出一阐提断佛性，不能成佛。说：“如一阐提懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛。若成佛者，无有是处。(卷三)”“一切众生皆有佛性于身中，无量烦恼悉除灭巳，佛便明显，除一阐提(卷四)。”彼一阐提于如来性所以永绝，斯由诽谤作大恶业，如彼蚕虫绵网自缠而无出处。一阐提辈亦复如是，于如来性不能开发菩提因。 (卷六)

而在《大般涅槃经》中虽也有一阐提没有佛性的语言，但在许多地方讲一阐提有佛性，可以成佛。如：“如一阐提，究竟不移，犯重禁者，不成佛道，无有是处。何以故?是人若于佛中，心得净信，尔时便灭一阐提。如复得作优婆塞者，亦得断灭。于一阐提犯重禁者，灭此罪己，则得成佛。是故言毕定不移，不成佛道，无有是处，真解脱中，都无如是灭尽之事。(卷五)不能说一阐提没有佛性，必定不能成佛，关键是改恶从善，信奉佛法，灭去罪垢，也就不再是一阐提了，就可成佛。从众生悉有佛性的命题，得出众生皆当成佛的结论。断善根人有性，是人有如来佛性，亦有后身佛性。二是佛性障未来故，得名为无，毕竟得故，得名为有。 (《迦叶菩萨品》之三)此处所指“如来佛性”，指法性身，亦即众生皆有的“佛性”“后身佛性”，指佛生身，亦即所成之佛身。这就是说，一阐提不只有佛性，未来必竟还得成佛。毕竟当得成佛的原因，其一是佛性不可得断，”非“如折败种子不能生芽，”其二是诸佛如来的“大慈心”，“一子想”在一阐提受诸苦楚中，能使其生，一念悔改之心，所以说，“未来佛性力因缘故，还生善根’(《迦叶菩萨品》之三)。从众生悉有佛性到一阐提亦能的主张，为《大般涅槃经》的一大特色。是大乘佛教的重要理论基石。

《涅盘经》是佛教经典。又称《大般涅盘经》、《大涅盘经》。中国北凉昙无谶译。40卷，13品。经中说佛身常住不灭，涅盘常乐我净;宣称“一切众生悉有佛性”一阐提和声闻、辟支佛均得成佛等大乘思想。

大般涅槃经论

顶礼净觉海住持甘露门

亦礼不思议自性清净藏

救世诸度门正趣实谛道

及如学而学如法证实义

愍长迷苍生含悲传世间

从初如是至流血洒地。名不思议神通反示分。纯陀哀叹二品。名成就种性遣执分。从三告以下讫大众问品。名实义分。五行十功德。名方便修成分。师子吼品。名离诸放逸入证分。迦葉品名慈光善巧住持分。憍陈如品。名显相分。云何得长寿金刚不坏身。迦葉欲共众生同闻故问。答意我修三业故得长寿。云何金刚不坏身。问一切众生皆败坏。云何得不坏。如前所行得不坏。云何坚固力。心无分别故得坚固。无来无去故长寿。不可说故不坏。无流动故坚固。云何得长寿。金刚不坏身故得长寿。云何不坏。得坚固力故不坏。迦葉为众生非一问可了答法相不尽故问。

愿佛开微密广为众生说。云何微密。身外有佛亦不密。身内有佛亦非密。非有非无亦非密。众生是佛故微密。云何众生是佛。众生非有非无非非有非非无。是故众生是佛。

云何得广大。为众作依止。何以故名广大。无有识相无不是佛。行无不净德无不满。故言为众作依止。见释迦依止者。不名依止。小乘解义。慈故令众生依止。实非阿罗汉。如与罗汉等者。昔教王宫生得阿罗汉。今说王宫非生双林非灭。云何非罗汉。如与罗汉等。迦葉未蒙佛教。不问四依止。问如来若王宫非生。双林非灭。自然得戒。不由四果。实非阿罗汉。云何如来。与罗汉等。解云。若如来实是阿罗汉。四依可与罗汉等。佛实非罗汉。那得言如与罗汉等。释迦身有二名。一名应来二名菩萨实行。言应者。从莲华藏世界。是大庄严佛。作太子现王宫生双林灭此是菩萨游戏法。第二真者无所从来。云何与罗汉等。佛有二种名。一真佛化同声闻。阿罗汉佛。非实声闻。云何与四声闻等。解向前实有罗汉。可言我与罗汉等。前不曾有罗汉。言罗汉者我身自作。云何与等。又解释迦身名阿罗汉。性地菩萨云何与罗汉等。第二实行菩萨。应来亦能化作佛。释迦实是阿罗汉可言等。释迦不曾是罗汉。云何等。是故正性地菩萨是阿罗汉。阿罗汉此菩萨。实非佛。罗汉云何与佛等。释迦实是阿罗汉可言等。释迦不曾是罗汉。云何等。是故正实行菩萨。是阿罗汉。是故王宫生双林灭皆是游戏。菩萨现作。前实无阿罗汉。由我化故众生得阿罗汉。是故我作阿罗汉。第二莲华藏世界菩萨化与我无异。是故实非阿罗汉。如与罗汉等。若我实是罗汉。菩萨可与我等。执我为罗汉者。此非菩萨法相化通。皆是不实解。四依。欢喜地为初依。六地为二依。八地为三依。法云地为四依。化声闻声闻虚断。不曾是阿罗汉。云何与等。菩萨名为法佛。亦名缘佛。云何法佛。从法中生行法故。得见故。名法佛。云何缘佛。有缘故。见名为缘佛。问迦葉意。若自解不须如此问。若不曾闻不曾见。云何作如此问。答迦葉是十二童子。如来威神力加教故能问。迦葉所问正是涅槃更无异外。

云何知天魔为众作留难。解此迦葉正问如来身。不问未来何以得知。众生身自不信。云何有外魔来作留难。如来今在道树下始成佛。将兴。魔畏失其徒众故作留难。

云何诸调御心喜说真谛。云何名调御。凡夫众生无所知。闻大乘是大乘。闻小乘是小乘。闻苦是苦。闻乐是乐。何以名调御。非苦说苦。非乐说乐。非常说常。昔日说小今说大。亦不名心喜说真谛。不名为调御。今说无常非无常。苦乐非苦乐。无来无去。是名说真谛。

正善具成就。演说四颠倒。正善具成就者。菩萨行四无量心十波罗蜜无不平等。是名相中正善。菩萨行无不正善。声闻有彼此故。不名为正善。菩萨无彼此故。名为正善。第二正善者。昔教不正。声闻不具成就。今者涅槃理正。无来无去无生无灭。名为正善具成就。第二从欢喜已上至法云地。是名具成就。演说四颠倒。声闻人言我常乐我净。佛苦空无常是倒。声闻苦空无常。佛常乐我净亦颠倒。佛常乐我净。众生苦空无常亦是倒。云何如来说四颠倒。为声闻说。正说四颠倒是不颠倒更无外法是颠倒不颠倒。是名心喜说真谛。经云说法不有亦不无。是名真谛。

云何诸菩萨能见难见性。迦葉有二种意。一欲使一切众生知有佛性。二不欲使见佛性。何以不欲使知见。欲令如来深解佛性。何以故名深。佛性非是可作可造可修可得故。名深。声闻狭小不究竟。不能见。菩萨行慈悲广济。不求见。为众生故。被缚故。名难见。第二解。佛性非是可见法能见所见能知所知能修所修故。名能见难见性。

云何解满字及与半字义。半字者渐教。满字者涅槃。满足教故名满字。摄佛教果功德尽名满字。声闻缘觉教不满足故。名半字。涅槃名顿亦名渐。今论涅槃二谛相对中满。就行有满不满故名渐教。就理无满不满。是故涅槃名渐教。形半字。涅槃名顿教。第二复次言满半者。是众生妄想。理不是满不满。是故言涅槃渐教。云何诸菩萨能见难见性。是或但见法。又言云何解满字及与半字义。今更无见不见。

云何共圣行。如娑罗娑鸟。如来在王宫。取妇有儿。或出家与声闻同。譬如娑罗娑鸟共为一群不可分别。圣者如来与一切众生。同修同行故。言云何共圣行如娑罗娑鸟第二解。色为圣人。声闻色心为圣人。菩萨圣人非心色。言有心色者故非圣人。声闻圣人形色为共。菩萨圣人无青黄赤白心识。理共有心识凡夫。无心识圣人故言圣人。言娑罗娑鸟者总名。譬如来共一切众生不可分别。迦邻提者。譬涅槃别一切众生。还去声闻意。菩萨知如来与一切众生无差别故名共。解有相舍离。如来未出世。有凡有圣相舍离。如来出世一切众生不相舍离。声闻意。菩萨不相舍离者。如来不出世不相舍离。如来出世不相离。解世谛无苦空无常。第一义谛无常乐我净。有人言。无世谛有常乐我净。浅解义理。又有人言。有是世谛。无是第一义谛。亦有亦无是世谛。非有非无是第一义谛。非有非无更无外法故。名共圣行。

迦邻提。日月太白与岁星。云何名日月。此日月者。譬喻凡夫见日月有出没。圣人不曾见出没。第二声闻人。见佛王宫生双林灭。菩萨不曾见王宫生双林入涅槃。第三日月没故。太白岁星出。世人生怪。如来入涅槃。声闻缘觉出。法与如来异故言星出。众生妄见日月岁星有出没。而实无出没。众生见如来有生灭。而如来实无生灭。

云何未发心而名为菩萨。声闻有发不发。缘觉亦有发不发。菩萨亦有发不发。此三种菩萨名发心。云何发心者。果异可得名发心。如来从初教。众生有发不发。昔教有发不名为发。云何不名发。见有佛异可得可求差别不名发。何者名发。今说无相涅槃理薰故。令一切发名为发。无有声闻缘觉菩萨。有发不发故。言未发心而名为菩萨。涅槃平等照一切故。一切未发心。皆名为菩萨。迦葉何故问云何未发心而名为菩萨。发心者。见日月。不发心不见日月。二发心者。见常住。不发心者不见。向者如来出世有发不发。发者见不发不见。今者涅槃平等照。发亦是发亦是不发。

云何于大众而得无所畏。菩萨出世慈悲平等。不坏众生相故。言无所畏。菩萨无畏众生亦无畏。云何众生不畏。菩萨出世不坏众生相。是故众生亦不畏。如来出世。以慈悲喜舍四无量心。平等无有差别。无有天魔外道乃至一阐提。如一子想无所畏。何以众生无所畏。一切众生视如来。如父母故无所畏。何以名阐提。不识佛不识内外道名一阐提。问一阐提不识内外。与菩萨何异。解言菩萨不识内外不杀。一阐提不识故行杀。犹如阎浮金无能说其过。解此是和众义。阎浮檀金有四种。其四者何。一青二黄三赤四紫磨。青者喻外道。黄者喻声闻缘觉。赤喻六波罗蜜菩萨。紫磨喻如来。阎浮金亦有青黄赤白。有四种诸色。二者世间好物。虽复端正犹有阙少。阎浮金者不如此物。不可说其过。喻如来得涅槃。亦种种声闻外道六波罗蜜菩萨。犹如阎浮金不可说其过。紫磨金具有众色。喻涅槃具有天魔外道声闻缘觉六波罗蜜菩萨。何以如此。此外更无异法。紫磨金一切具足。诸色不可说。声闻缘觉六波罗蜜外道种种有故不可说。涅槃理非青黄赤白法。亦青黄赤白故。言不可说。若有青黄赤白可说其过。此青黄赤白不曾有故不可说。云何处浊世不污如莲华。浊世者五浊。云何五浊。劫浊烦恼浊。释迦出于五浊。王宫生有妻子。金银七珍种种财物。皆名为浊不为所染故。名处浊世不污如莲华。第二第三乘法。名之为浊。金者涅槃不为三乘所染故名不污。

云何处烦恼。烦恼不能染。如医疗众病。不为病所污。迦葉问意据如来。三界烦恼九十八使。如来出世不为所污。一切众生。三界烦恼九十八使所污。第二声闻缘觉六波罗蜜。计有烦恼可断佛果可得。是故为烦恼所污。十地菩萨。行通达大智故。不为烦恼所污。第四大菩萨望果。亦为烦恼所污。今者涅槃非是因果所得。是故不为所污。第五四谛教乃至般若波罗蜜法华。亦名烦恼所污。今者涅槃理。无流动无得失无起灭。是故不为所污。如医疗众病不为病所污。如来出世始从三归五戒。乃至菩萨戒弹指低头。以渐教化治众生病。知烦恼故不为病所污。众生不知烦恼故。恒为病所污。第二次第教。亦名治众生病。第三名力教神通变化身一切降伏。亦名治众生病。第四今时说涅槃治前别教患。亦名疗众病。云何名患。一切众生未发心名患。见丈六发心。又解非丈六使发心。涅槃平等照令使发心故。名疗众病。

生死大海中。云何作船师。三界名生死。如来出世亦名生死。何以名生死如来法能度众生。令不生死故言生死大海中作船师。第二丈六说次第法。乃至法华。亦名生死法。今说涅槃无来无去无生无灭。度前生死教故名船师。初解丈六不生死。及教不生灭。第二丈六及教亦生死。涅槃无生灭。第三佛灭度后。谁能度生死。唯大菩萨能度生死。第四菩萨亦不能度。大涅槃理能度生死。喻世间船师善解方便能知海难。烦恼大海三界为船。如来种种方便。说三乘法为船师。世间船师指因指果众生上船。如来方便说三乘法。说因说果。言出三界者犹是生死。是故以三界为船。初次第教者。以生死度众生故。名为船师。法华以万行为船师。今涅槃以无生死为船。何以示病所污。复有生死大海中。云何作船师。前去烦恼。又烦恼大海中作船师。度令到彼岸。云何舍生死。如蛇脱故皮。迦葉问。如来出世生死。今说入涅槃道。我不生不死。如蛇脱故皮不生灭。次第丈六所说是生死法。今者说涅槃不灭。前次第教此教无理。如蛇脱故皮。无利无功德。今者涅槃无生无灭亦不破教。第二一切众生。乃至言说不言说。有形类悉有空名。唯涅槃是真实理。

云何观三宝。犹如天意树。三宝名轨则。如来出世示现有三宝。由有三宝故。受三归得五戒。亦得弹指。亦得随意所修随意所得。如来亦名如意三宝。亦名如来如意众生如意。云何众生如意。随意受三归五戒。乃至菩萨悉得果报故。名众生如意。如来如意者。随众生根感故名如意。今言涅槃如意者。一切苦乐善恶。无不是理故名如意。故言观三宝犹如天意树。喻他化自在天有一树。能随诸天意所得故。名如意树。诸天行行久故感得此树。三宝亦如是。众生行行久故。感得丈六故名三宝犹如天意树。

三乘若无性。云何而得说三乘者。非如来说一法。三乘者众生根故。言一音说随类解。如来说三乘不名说。逐众生根故。有小有大。如来虽说三乘。非如来本意。何者如来本意。涅槃是。迦葉问意三乘若无性。云何而得说。如来答意。一切诸佛不为众生说三乘。今者涅槃实相小非小大非大。当知三乘教是一相无有大小。第三说涅槃理处。不道大不道小。众生智差别故教差别。理无差别大小故。得说大小。向者差别者。正是无差别更无异外。

犹如乐未生。云何名受乐迦葉问言众生不知乐。云何说受乐。凡夫有苦无乐。菩萨有乐无苦。何以有乐。菩萨智通达到果故知乐。众生不知故苦。菩萨知果。言菩萨乐不是乐。众生苦不是苦。等是妄故。涅槃无苦无乐。名为大乐故乐未生。云何名受乐。问如来娑罗林说法。何以不纯戒持得福戒不得福戒外道是佛戒非。佛答意。向者杂教是涅槃。更无外道涅槃。云何诸菩萨而得不坏众。一解声闻缘觉六波罗蜜菩萨。乃至外道。有彼此有得证。故名为坏众。第二菩萨密行密教。知众生根性。不坏众生相故名坏。菩萨所不坏者能坏。不能坏非菩萨。能作法如此不乖法相故。名不坏众。第三菩萨知涅槃无青黄赤白无彼此故。名不坏众。第四不坏者。涅槃理非得非证非造非作故。得不坏众。第五真理不坏众生。众生亦不坏理。何以如此。众生是理。理外更无众生故。不坏众。

云何为生盲而作眼目导。迦葉问。云何作眼目导。一解前教声闻缘觉六波罗蜜。随其相解名生盲。如来解声闻缘觉六波罗蜜。若曾有所得。是不可开。此法曾有故开。譬如盲人不知青黄赤白。若有人语青黄赤白转迷。若道无青黄赤白称所解。名作开喻。三乘人明有因有果。差别有得不得。今语涅槃。若有长有短有得有不得转迷。言涅槃无青黄赤白。无得无证无长无短故。名为开因。丈六修道持戒布施。不是因。因佛性无得无修。是名为因。一切众生视三乘人以为法。三乘者名青盲。非但三乘人。一切众生亦青盲。法非可见不可见。可开不可开。可至不可至。以教故道青盲理不道青盲无青盲。是故道青盲不青盲不乖法相。若有此二种可道不曾有不曾无。何以说。是有不有无不无开不开。都不乖故言开。

云何示多头。唯愿大仙说迦葉问意。如来初教种种多头。今涅槃。何以唯一无二。如来答非我多头。众生昔行多根故。是故说多头。故言示多头。第二法多。何以名多。法相如此所以示多头。第三所由说多。此法若有。可名多说。此法不曾有。是故不多说。第四涅槃理相如此。非是多不多。第五真理。本末非是有无法。是故说不说无所妨碍。

涅槃是佛教使用的最广泛的一个术语，它是印度宗教共用的名词，梵文写作Nirvna，汉语音译泥曰、泥洹、泥畔、涅那等，意译为灭、灭度、寂灭、不生、无为、安乐、解脱、圆寂等，意指生命的停止或境界的超越。

姚秦僧肇法师著《涅槃无明论》曰： “泥曰、泥洹、涅槃，此三名前后异出。盖是楚夏不同耳。云涅槃，音正也，……秦言无为，亦名度。无为者，取于虚无寂寞妙灭绝于有为。灭度者，言其大患永灭，超度四流。” 《大乘义章》十八日： “外国涅槃，此翻为灭。灭烦恼故，灭生死故，名之为灭。离众相故，大寂静故，名之为灭。 ”在佛教里， 以翻译“涅槃”为名的印度佛教的经典有多种译本，其中既有小乘经典， 也有大乘经典， 而由中国人对此所作的注疏则有15种之多。其中东晋法显就译过大小二乘之二种涅槃经，本文试图对法显所译的小乘的《大般涅槃经》作一考论。

一、小乘涅槃经译本

涅槃经有小乘经和大乘经两种，属于小乘涅槃经内容的有一卷本、二卷本和三卷本不同的种类，大多数都是属于同本异译的情况，虽然经名不同，但是内容大多雷同，并且与大乘佛教的同名经典有直接的关系。这些不同名称与不同卷数的涅槃经，早在南北朝时就被记录在佛教经录里面，到了唐代仍然被沿续下来，可以说贯穿在佛教初传到鼎盛期的整个时代。

唐代崇福寺沙门智升撰《开元释教录》卷第十四“小乘经重单合译”曾经将以下几部涅槃经列入小乘经典：

《佛般泥洹经》二卷(或直云《泥洹经》)，西晋河内沙门白法祖译。

《大般涅槃经》三卷(或二卷)，东晋平阳沙门释法显译(今为法显译，如“总录”中述)。

《般泥洹经》二卷(或无般字)，新为失译。

附《东晋录》，右三经， 出《长阿含经》第二至第四卷，与初分《经》同本异译。(其《般泥洹经》群录皆云宋代求那跋陀罗译者，非也。寻其文句，多是古译，与功德贤所翻全不相类。诸藏之中，但有上卷，无其下卷。今为失源，编在《晋录》。或有经本，其《佛般泥洹经》上卷与《般泥洹经》上卷文句全同者本，错也。)

智升是唐代著名的佛教学者，他的学风非常严谨。其自述“目录之兴也，盖所以别真伪明是非。记人代之古今，标卷部之多少，摭拾遗漏，删夷骈赘，欲使正教纶理，金言有绪，提纲举要，历然可观也。但以法门幽邃，化网恢弘，前后翻传，年移代谢，屡经散灭，卷轴参差。复有异人时增伪妄，致令混杂，难究踪由，是以先德儒贤，制斯条录。今其存者，殆六七家，然犹未极根源， 尚多疎阙。升以庸浅，久事披寻，参练异同，指陈臧否。成兹部帙。庶免乖违。幸诸哲人俯共详览。”由是可见，他所编纂的经录是针对了过去“致令混杂，难究踪由”的情况而作出的，其中参考了四十余家目录，故后来学者都认为这部经录是最精到的， 《宋高僧传》称赞其“经法之谱，无出升之右”。

经智升考证，属于小乘的涅槃经有三部，分别为二卷本或三卷本。东晋的经录认为这三部经名不同的小乘涅槃经皆祖于《长阿含经》， 是该经中的“《经》同本异译”。但是智升通过考证后，认为这三部经并不完全相同，如《佛般泥洹经》和《般泥洹经》二个本子的文句明显不同， 《般泥洹经》的译者也不是求那跋陀罗。

很多经录对大小乘涅槃经的记录都是很混乱的，特别是表现在小乘的《大般涅槃经》与《般泥洹经》两方面。智升就提到《般泥洹经》 “群录皆云宋代求那跋陀罗译者”，但经他对比文句，认为“非也”。 《经》是佛教最早结集颂出的四阿含中《长阿含经》卷第二到卷第四中的一部，后秦弘始年佛陀耶舍共竺佛念译出，一共二品，讲述释迦牟尼佛入灭前后的事情。正是由于这一点，才被后世佛将此经单独提出，冠以“涅槃”或“泥洹”为名，而作为单部经加以行世。隋翻经沙门及学士等撰《众经目录》卷第二曾云：

《大般涅槃经》二卷(是《经》)，吴黄武年支谦译。

《佛般泥洹经》二卷(是《经》)，晋世竺法护译。

此说得到京师西明寺道宣撰的《大唐内典录》的沿用，并将此说列入卷第七的“小乘经单重翻本并译有无录”云：

《大般涅槃经》(二卷，四十八纸，是《经》)，吴黄武年支谦于江南译。

《佛般泥洹经》(二卷，五十五纸，亦是《经》)，西晋竺法护译。

大唐天后勅佛授记寺沙门明佺等撰《大周刊定众经目录》卷第八“小乘重译经目”卷之一亦持此说法：

《大般涅槃经》一部二卷(是《经》)

右吴黄武年支谦译，出《长房录》。

《大般泥洹经》一部二卷(是《经》)

右西晋竺法护译，出《长房录》。

《方等泥洹经》一卷(亦是《经》)

右东晋佛陀跋陀罗共法显译出《长房录》。

智升是唐开元年间的人。他所提到的《晋录》，是东晋道安所做的经录，此录已经佚失。 《长房录》是隋代费长房所编纂的一部经录，亦名《历代三宝记》。 《大唐内典录》是道宣法师所为。 《大周刊定众经目录》是武则天时代的作品。这些智升以前的经录，基本上都是沿用了古经录的说法，将《大般涅槃经》和《佛般泥洹经》别判为支谦与竺法护所译，但是智升没有受到前人之影响，他把支谦与法护译的全部判为大乘《大般涅槃经》系统，而列入“大乘 .经重译阙本”，没有列为小乘的作品。

他在解释《大般涅槃经后译茶毗分》二卷(亦云《阉维分》亦云《后分》)的特点时，特意说到虽然此经 “是前《大般涅槃经》之余， 《懦陈如品》之末，兼说(佛陀)灭度已后焚烧等事，……今寻此经与《长阿含》初分《经》少分相似，而不全同。经中复言法身常存，常乐我净，佛菩萨境界非二乘所知，与大涅槃义理相涉。经初复题《陈如晶》，末文势相接，且编于此。后诸博识，详而定之。”。大乘涅槃学的一个最大特点是讲大境界，认为如来所得之大涅槃，有八种法味，称曰涅槃之八味。这就是一常住，二寂灭，三不老，四不死，五清净，六虚通，七不动，八快.乐也。因此常、乐、我、净被称为“涅槃四德”。小乘涅槃是讲生命的断灭，即灰身灭智，而大乘身常存，可见智升是以佛理来判别大小乘涅槃经的区别的，这是符合佛教思想发展史的线索， 比较正确地表现了大小乘涅槃经的不同之处，合理地解释了它们之间的不同。智升的这种说法被后来者接受，其后所出的西京西明寺沙门圆照撰《贞元新定释教目录》卷第二十三(别录之四)之“小乘经重单合译”里全盘接受了智升的说法。虽然圆照在编纂“贞元录”时全部收入了智升的“开元录”，但是收入也等于赞同，所以我们可将此看作是对智升“开元录”的继承。

智升虽然比较合理地解决了大小乘涅槃经区别的问题，但是在他之前也不是没有人怀疑过这个问题。如在他之前的南朝梁僧佑曾经比较过《释迦双树般涅槃记》第二十七(出。《大般涅槃经》)与《长阿含经》及双卷《大般泥洹经》之间的异同。僧佑通过的比较，认为“佑寻此二经(引者按， 即《长阿含经》与双卷《大般泥洹经》)与《大般涅槃》所说淳陀最后供养，多有不同。此大小乘经现化之各殊也。 ”“双卷《大般泥洹经》与《长阿含》说略同。”又与《菩萨处胎经》、 《摩耶经》等大乘经有关方面内容比较后，最后得出的.结论是： “佑敬惟，涅槃义总八味。古今讲论，精理已备。妄率愚管，略言其迹。夫常住至寂，毕竟无为，但机感所诱，随方应俗。既曰现生焉得无灭，斯则群萌覩始终，而法身无出没也。是以假言背痛，而方转甘露，托卧右胁，而还放光明。此无病之迹也。及千[迭*毛]既缠，而示双足于迦叶。金棺将阖，而起合掌于摩耶，此不灭之征也。无病而示病，不灭而现灭，故知灰身显权，常住真实。月喻妙音，不其明乎。”。他还比较了《释迦八国分舍利记第二十八》(出双卷《泥洹经》)与双卷《大般泥洹经》的内容，说“佑以为双树八枝义各有明，舍利八分缘亦有会，故蜕化之体或全或散，用能留瑞群刹，降福人天。夫不生而假胎，无形而委骨，其示迹垂教，即不思议之事也。”僧佑也是著名的佛学家，编纂了《出三藏记集》之经录，但是他并没有去查考与区分大小乘涅槃经的关系，仍然沿用了前代的说法。他比较涅槃经，虽然看到了众经不同之处，但是他是带着圣迹的眼光来考察的，尽管他也知道大小乘涅槃学的不同特点，但是他的注意力不在于此，而在于法身常存与真俗不二的方面，因之使他没有将大小乘涅槃经区分开来，这也是他的不足之处。

由于历史上有多次涅槃经的重译，使涅槃经拥有多名。 《大周刊定众经目录》卷第八“小乘重译经目”卷之一有“《大爱道般涅槃经》一卷”，后注有“右西晋惠帝代河内沙门帛法祖译， 出《长房录》;” “帛法祖”即是“白法祖”，古代两字同音可以互借，可知此经就是《佛般泥洹经》的另一名字，但是这里只是一卷，在《开元释教录》则为二卷，参见智升所说此经“但有上卷，无其下卷”，可知所谓的一卷，就是上卷。又“小乘重译经目”卷之一还有“《佛母般泥洹经》一卷(与安阳侯同本异译)，右宋孝武帝代沙门释慧简于鹿野寺译。出《长房录》”之语。 “安阳侯”是北凉王沮渠蒙逊的弟弟沮渠京声。 《高僧传》卷二云： “蒙逊有从弟沮渠安阳侯者，为人强志疎通，涉猎。因(昙无)谶入河西弘阐佛法，安阳乃阅意内典，奉持五禁。所读众经，即能讽诵。常以为务学，多闻，大士之盛业。……又于钟山定林寺， 出《佛父般泥洹经》一卷。安阳居绝妻孥，无欲荣利，从容法侣，宣通，是以黑白咸敬而嘉焉。后遘疾而终。 ” 《高僧传》说“《佛父般泥洹经》一卷”， 其“父”字应为“母”字之笔误。此经在“钟山定林寺”即现今的南京译出。又为“一卷”，可能此经在当时就只有上卷一卷，没有下卷。这时中国已经流行涅槃，沮渠蒙逊做凉王时， 曾经将在姑臧的龟兹国昙无谶“留之译《大般涅槃经》四十卷”。。但遭到昙无谶拒绝，秘密逃走。西晋元嘉中“道场(寺)慧观法师志欲重寻《涅槃》后分，乃启宋太祖资给遣沙门道普将书吏十人西行寻经。至长广郡，舶破伤足，因疾而卒。普临终叹曰： 《涅槃》后分与宋地无缘矣。

《佛母般泥洹经》的“佛母”二字，看来也非常有意义，并不是一般的名词。释云公撰、翻经沙门慧琳再删补《一切经音义》第二十五云： “涅槃经者……明珠金刚宝藏者也。窃谓经为佛母，为人师。法藉人弘，人唯法器。即三种般若文字居先，十二真诠修多建首。譬以春池竟宝获珠者必假安徐，依文习义会意者须遵定教， 比者寻条以求本，沿波以讨源雠校，素无定本。”母亲是伟大的，用“佛母”来作为经名，蕴涵了释迦牟尼佛为人师的博大胸怀。更称奇的是在敦煌卷子里面也发现了一批以“佛母经”为名的涅槃经，如《大般涅槃经佛母品》、 《大般涅槃经佛为摩耶夫人说偈品经》等，数量多达20余号。据整理者李际宁先生介绍，这些都是“中国人假托佛说所撰经典，作者不详。一卷。”其内容是“本经是中国人以《摩诃摩耶经》卷下‘佛临涅槃相见’为题材，糅以中国传统的孝道与印度佛教的‘无常’思想撰成，对研究印度佛教在中国的流传与变容具有重要价值。本经在流传过程中出现各种异本，大体可分成四个系统。各异本文字互有差异，甚至有较大差异，但题材、结构、思想内容均相同。大体谓释迦牟尼将入涅槃，遣优波离上忉利天给其母摩耶夫人送讯。摩耶夫人前此已有六种恶梦之凶兆， 闻讯急忙下凡。其时释迦牟尼已装棺入敛。摩耶夫人绕棺悲号。释迦从金棺现身，为说无常偈。摩耶夫人返回忉利天。天地震动，泪如雨下。诸异本区别主要在六种梦景之叙述，——些细节之描绘及释迦所说偈颂等方面。从这些区别可以研究诸异本的相互关系。本经为我国历代经录失载，亦未为我国历代大藏经所收。敦煌出土后，被收入日本《大正藏》第85卷。惜所收仅一种异本。且所收之斯2084号，原卷略有残缺。”从藏经里所收的这部份经典的内容来看，它没有讲到法身常存与涅槃八味的思想，只是说如宋肉身断灭，母亲摩耶夫人和迦叶等人悲恸欲绝， “分张，永不相见。”。如来“‘千辐轮相满足，何时还我世间?’ 以如来现两足者，谓今末世，法律奉行。”所以从经中所言的佛陀肉身已来，不复还没的说法来看，体现了灰身灭智的思想，既使是伪经的话，也是属于小乘涅槃经的特点。

二、法显与《大般涅槃经》

法显作为中外文化交流使者， 以六十余岁的高龄到印度求法，携回众多的经典，并亲自译出一些经典， 为中外文化的发展作出了贡献。史载他译的经有：

《大般泥洹经》六卷(经记云《方等大般泥洹经》或十卷第四译。义熙十二年十月一日于道场寺共觉贤出，宝云笔受，至十四年正月二日讫。见道祖、僧佑二录)

《大般涅槃经》三卷(或二卷，是《长阿含》初分《经》异译，群录并云显出《方等泥洹》者非即前大泥洹经加方等字，此小乘涅槃文，似显译，故以此替之。)

《杂藏经》一卷(第二出，与《鬼问目连饿鬼报应经》等同本，见僧佑、宝唱二录。)

《僧只比丘尼》戒本一卷(亦出比丘尼波罗提木叉僧只戒本，共觉贤译，见《长房录》。)

《历游天竺记传》一卷(亦云《法显传》。法显自撰，述往来天竺事。见《长房录》。)

《杂阿毗昙心》十三卷(第二出，与符秦僧伽提婆等所出同本，见僧佑录。《房》云显与觉贤共译。)

《佛游天竺记》一卷(见《僧祐录》。)

右七部二十六卷(前五部一十二卷见在，后二部一十四卷阙本)。

虽然在法显去世不久以后，他译的经有的已经佚失，但是对他在译经史上的地位，是无异议的。智升对法显所译的《大般涅槃经》作过鉴别，指出此经“或二卷，是《长阿含》初分《经》异译。”但是对一些经录中的记载法显译《方等泥洹经》一事，他提出不同的意见，在《开元释教录》前的众经录记载《方等泥洹经》译述如下：

《出三藏记集录》上卷第二：

《方等泥洹经》(竺法护、释法显)

右一经。二人异出。

《众经目录》卷第三：

《方等泥洹经》二卷(亦是《经》)(晋世佛陀跋陀罗共法显译。)

《大唐内典录》卷第二：

《大般泥洹经》二卷(太始五年七月三日出，亦云《方等泥洹经》见聂道真录。)

《大唐内典录》卷第六

《方等泥洹经》(二卷三十五纸)

东晋佛陀跋陀罗共法显于杨都译

《大唐内典录卷》第九：

《方等泥洹经》(二卷三十五纸)

东晋佛陀跋陀罗共法显于杨都译

右一经，三翻。异译为《哀泣经》，二卷。隋时崛多译为《四童子经》，三卷。文无以异，故存晋本。

《大周刊定众经目录》卷第八：

《方等泥洹经》一卷(亦是《经》)

右东晋佛陀跋陀罗共法显译，出《长房录》。

上述各经录都无不例外地将《方等泥洹经》作为法显译作，而智升指出这是错误的。他认为“群录并云显出《方等泥洹》者，非即前大泥洹经加‘方等’。小乘涅槃文，似显译，故以此替之。”亦即是说智升是从该经的内容是看出问题的，说明智升确实是读了《方等泥洹经》一书，所以他指出了错误，并以小乘的《大般涅槃经》来进行替代。

与前述一样，除了智升看出有问题之外，道宣同样也是持怀疑态度的。他在《大唐内典录》卷第三里就提到：

余捡别录云《方等泥洹经》二卷，与显公共译，疑入显传是。

道宣可能没有看书的内容，而是从经录上看出问题，指出《方等泥洹经》标出的是与法显共译，可能问题出在《法显传》里。 《法显传》说：

(法显)复得一部抄律，可七千偈，是萨婆多众律，即此秦地众僧所行者也，亦皆师师口相传授不书之于文字。复于此众中得《杂阿昆昙心》，可六千偈。又得一部经，二千五百偈。又得一卷《方等般泥洹经》，可五千偈。又得《摩诃僧只》、 《阿毗昙》故。法显住此三年。学梵书梵语。

法显的传里提到了“又得一卷《方等般泥洹经》，可五千偈。”，此说被后来佛书所载，例如《出三藏记集录》中卷第三和《高僧传》皆就收入此语。后来者不察，于是羼入到经录中去，成为定案。—一直到了智升以后，才得以做了根本的改正。

在《法显传》与《高僧传》里面皆谈到了《方等般泥洹经》一事， 《高僧传》里还专门谈到法显“就外国禅师佛驮跋陀于道场寺，译出《摩诃僧只律》、《方等泥洹经》、 《杂阿昆昙心》垂百余万言。”就是没有谈到他译出的《大般涅槃经》一事。法显译《大般涅槃经》只是在经录里记载下来，使之得以被保存。现在的大藏经里，还存有法显译的《大般涅槃经》全文，上面标的是“东晋平阳沙门释法显译”，这表示此经是法显一人所为。法显在印度与斯里兰卡留学七年， “学胡书胡语，躬自书写”，他的梵语水平应该还可以，而且这部已有前人的译本，理论性也不是很强，不像《方等泥洹经》含有很强的纯理论原素，必须要有精通梵文的译师帮助，因此法显参照前人所译，应该可以独自完成这项任务。

法显译的上中下三卷本的《大般涅槃经》一共二万七千字。上卷是说佛陀自知当要离世般涅槃，很多人都来向佛请问，争取最后得到佛的指化。佛为了开导众生，——一回答大家的提问，根据每个人的问话，有针对性地做了回答，劝大家行善，学习佛教的谛理。中卷是佛陀向们交待如何安排自己的后事， “供养转轮圣王之法，用新净绵及以细[迭*毛]合缠其身。如是乃至积满千重，内金棺中。又作银棺，盛于金棺。又作铜棺，盛于银棺。又作铁棺，盛于铜棺，然后灌以众妙香油。又复棺内，以诸香华而用涂散，作众伎乐，歌呗赞颂，然后下盖。造大宝舆，极令高广，轩盖栏栀，众妙庄严，以棺置上。又于城中作阁维处，扫洒四面极令清净，以好梅檀及诸名香，聚为大[什/积]。又于[廾/积]上，敷舒缯[迭*毛]，施大宝帐，以覆其上。然后舁举，至阎维处，烧香散华，伎乐供养。绕彼香[廾/积]，周回七匝。然后以棺置香[廾/积]上，而用香油，以浇洒之。然火之法，从下而起。阉维既竟，收取舍利，内金瓶中。即于彼处，而起兜婆，表刹庄严，悬缯幡盖。”(u最后介绍转了轮王世界的风光。卷下是说佛陀在後夜分入般涅槃前，再次与众相见，于娑罗林中临般涅槃前最后说法，以及他涅槃后各国前来请舍利的情况。

将《大般涅槃经》与《经》比较，两者的体例基本一样。前者为上中下三卷， 《经》则为初中后三卷。两者都是以佛在临般涅槃前周游各国，会见与波罗门为线索，佛畅谈佛法与交待后事，以及佛圆寂后的茶毗仪式与舍利葬法供奉的讨论，乃至八王分舍利的情况所织成的一部经典。但是细读之余，两者不一致的地方也不少，从文风上看， 《经》的的语言没有《大般涅槃经》通俗。从情节上看， 《大般涅槃经》比《经》更加集中，更着眼于佛般涅槃前的状态。从说法上看， 《经》更富有思想性，如经中专门谈到佛陀的遗言，要们在他圆寂以后，明确提出“当于诸经推其虚实，依律.依法究其本末。若其所言非经.非律.非法，当语彼言，佛不说此，汝谬受耶。所以然者，我依诸经.依律.依法。汝先所言，与法相违。贤士，汝莫受持，莫为人说，当捐舍之。”uj这是佛教常说的“依法不依人，依教不依人，依经不依语”的佛陀遗教，但在《大般涅槃经》里没有谈到这一点。但是在《大般涅槃经》里则谈到了佛为众僧而强调制戒依戒的重要性。佛说： “汝勿见我入般涅槃便谓于此永绝。何以故?我昔为诸比丘制戒波罗提木叉，及余所说种种妙法。此即便是汝等大师。如我在世，无有异也。阿难，我般涅槃后，诸比丘等各依次第，大小相敬，不得呼姓，皆唤名字，互相伺察，无令众中有犯大戒，不应窥求，觅他细过。”这可以视作是佛的遗教“以戒为师”祖训之源，。而“不得呼姓， 皆唤名字”是佛教平等思想的具体体现。总之，两经各有特色，如果将他们对照研究，则一定会取得更多的成果，对深入认识佛的教法有莫大帮助焉。

三、结语

涅槃佛性说作为大乘佛教特有的理论，对中国的佛学思想建设产生了深远的影响。但是作为这一思想的源头，还得推到佛陀，是佛陀以他的深邃智慧影响了后人不断钻研佛说，将其发展光大。法显作为中国著名的僧人，远赴西方求取真经，他回国之后将大小乘涅槃经都予以译出，这个贡献是无人可比的。小乘涅槃虽然只是介绍佛在般涅槃前后的一些历史与供奉佛舍利的由来，但是佛在这时所留下的遗言，却对后世的佛教影响很大，后来的大乘涅槃佛性说之所以能够被众人研习，可以说无不贯彻了佛的遗教“依法不依人，依教不依人，依经不依语”之精神，将“以戒为师”的遗教真正发扬。

法显作为中国佛教的僧人， 以坚强的毅力和丰富的学识，在中国佛教史上留下了浓重的一笔。传来中国的印度佛教达五千余卷，其中能够在中国产生重要影响的毕竟是少数，但是就在这少数的经典里面，他所译出的经典却被传承下来，而且影响了当时的佛学建设。僧佑撰写《高僧传》卷第三日： “窃惟渊广数盈八亿，传译所得卷止千余，皆由腧越沙阻，履跨危绝，或望烟渡险，或附代前身，及相会推求，莫不十遗，是以法显、智猛、智严、法勇等发趾，则结旅成群，还至则顾影唯一，实足伤哉。当知一经达此，岂非更赐寿命，而顷世学徒唯慕钻求一典，谓言广读多惑。斯盖堕学之辞，匪曰通方之训。何者?夫欲考寻理味决门，岂可断以胸衿而不博寻众典，遂使空劳传写永翳箱匣。甘露正说竟莫披寻，无上宝珠隐而弗用，岂不惜哉。若能贯采禅律融治经论，虽复只树息荫玄风尚扇，娑罗变叶佛性犹彰，远报能仁之恩，近称传译之德，傥获身命，宁不勖欤。”法显携回经典并将其译出，建立“传译之德”，他不仅“报能仁之恩”，而且还遗惠后人，其功可不大焉，令我们永远怀念!